Vous ne pouvez pas coller une baigne au capitalisme (ou : “Comment penser les concepts sans céder à de légitimes réflexes de réification”)

Prenons un politicien idiot. Supposons-le grisonnant, de droite, admirateur de son imperméable rouge au point de l’afficher partout, et président d’une institution politique locale fictive que nous appellerons – au hasard – “Boverne-Vaunes-Haltes” (toute ressemblance avec un homme politique réel sera bien entendu purement fortuite). Supposons que ce même politicien idiot de fiction soit invité à une quelconque matinale médiatique et appelé à commenter un mouvement de grève ayant lieu ce jour-là, et s’exclame : “Ce n’est pas un mouvement social ! C’est la colère des travailleurs !”. Que pouvons-nous en déduire ? D’abord qu’il est probable que ce monsieur soit un électoraliste de la pire espèce, je le concède bien volontiers. Mais si ce blog avait été créé uniquement pour se foutre de la gueule de politiciens fictifs, ça se saurait. Aussi mettons de côté la pitoyable et pathétique tentative d’attirer sur lui l’attention d’un politicard véreux et sans projet, qui ne vient dans les médias que pour tenter de récupérer l’exaspération de grévistes qu’il ne soutient pas et contre lesquels il enverrait volontiers la troupe s’il en avait l’autorité. Après tout, ce n’est qu’un politicien fictif, cela ne ferait rien avancer. Nous pouvons faire un second constat, bien plus intéressant au vu de la ligne de la présente publication : ce monsieur ne serait pas un très bon sociologue, et pas seulement parce qu’il n’a manifestement aucune idée de ce qu’est un mouvement social dans la littérature scientifique sur le sujet. Il ne serait pas un très bon sociologue parce que, bêtement, il a assumé dans son propos qu’il existerait dans le monde positif une chose telle que “les travailleurs” ou “les mouvements sociaux”, et qu’en vertu des lois de la saine étymologie qui veut qu’à chaque chose ne s’applique qu’un seul et unique mot, et inversement, un mouvement de travailleurs ne puisse pas être un mouvement social.

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Piètres méthodologues face au concept (allégorie)

Concepts en sciences sociales

Présentée comme cela, la discussion pourrait aisément nous renvoyer à l’un des problèmes de la discussion philosophique les plus anciens, le fameux problème des “Idées” posé par les philosophes Antiques, avec la partie de baignade d’Héraclite, le chien de Platon, et ainsi de suite. Cette discussion aurait toute sa place dans une dissertation de Culture Générale en Institut d’Etudes Politiques. Néanmoins ni la compétence philosophique de l’auteur de ces lignes, ni l’objet spécifique auquel il essaie de s’intéresser ne rendrait cette discussion véritablement intéressante, en ceci qu’il cherche à parler moins de la question de l’existence des concepts que de la façon dont leur développement et leur usage en sciences sociales conduit une partie du débat public à reprendre cette forme spécifique de généralisation que constitue le concept en sciences sociales et à en faire tout autre chose dans une autre sphère que celle de la science, et des implications que cela peut avoir concernant l’usage dudit concept. Pour préciser ce que cette très longue phrase veut dire, il faut revenir à la façon dont les sociologues ont pensé leur rapport au concept. Le meilleur méthodologue en la question étant certainement Herbert Blumer, voyons voir ce qu’il a à en dire dans son recueil d’articles et de conférences Symbolic Interactionism, Perspective and Methods, chapitre 9 (“Science Without Concepts”) :

Peut-être est-il préférable de dire que, sur la base d’expériences perceptuelles tangibles et intrigantes, certains individus ont formé des construits qui pourraient donner à ces expériences une caractère compréhensible. Autant que je puisse en juger, c’est ainsi que les concepts scientifiques en viennent à exister. Ils se réfèrent à une chose dont nous présumons l’existence, mais dont nous ne pouvons entièrement appréhender le caractère. Ils émergent comme des conceptions occasionnées par des séries d’expériences de dimension intrigante, qui ont besoin d’être reliées dans une perspective plus large. (…) A travers l’activité d’abstraction, on peut isoler et arrêter une certaine expérience qui n’aurait jamais émergé par une simple observation.

A ce titre Blumer prend une position résolument anti-positiviste ou anti-objectiviste en sciences sociales. Howard Becker, dans Les ficelles du métier, explique que le combat de Blumer à l’époque consistait à s’opposer au courant dit “opérationnaliste” en psychologie sociale, lequel escomptait se débarrasser des “conflits de clocher” symptomatiques des sciences sociales en promouvant une observation aussi directe et “sans concepts” des phénomènes qu’elle observait que possible : ne parler que du “réel”, en somme. Pour Blumer cette idée est absurde parce que le “réel” observé n’existe que parce qu’on l’observe. Sans concepts, c’est-à-dire sans supposition théorique, sans assomption, le monde réel, qu’il soit social ou physique, n’a aucun sens et n’est composé que d’occurrences non reliées entre elles.

A vrai dire une telle vision du monde, dans laquelle aucune catégorie abstraite n’est employée pour donner du sens aux observations, est difficilement imaginable (essayez de décrire votre tartine du matin sans concepts comme “pain”, “beurre”, “baguette”, “confiture”, “matin”, “tartine”, etc., vous verrez rapidement que la position n’est pas tenable). La position dite objectiviste, selon laquelle il existerait des concepts “vrais” et qu’avec la bonne terminologie on pourrait les décrire, n’a aucun sens. Ainsi la différence entre le langage courant et le langage scientifique n’est pas, contrairement à ce que l’on pourrait croire, que dans un cas on “parle vrai” et que dans l’autre on “encule des mouches”. L’enculage de mouches est au contraire une activité que tout le monde pratique au quotidien et de façon spontanée : étendre notre problème de tartine à l’ensemble de notre matinée nous conduit vite à remarquer quel point notre vie entière est une gigantesque spéculation théorique abstraite : qu’est-ce que c’est que ce concept de “café”, de “tasse”, de “jus”, de “travail”, de “métro”, de “collègues”, de “radio”, d'”informations” ou de “journal” que nous employons pour décrire nos activités ? Tout un courant de la sociologie qui compte les ethnométhodologues, Erving Goffman avec son analyse des cadres de l’expérience, ou encore Laurent Thévenot et son analyse des rapports aux objets dans ce qu’il appelle le “régime d’action familier” la vie sociale repose en partie sur des conceptualisations et des “sous-entendus” tout à fait arbitraire qui échappent à ceux et celles qui en font l’expérience et les emploient, pour la simple et bonne raison que les prendre pour acquis leur permet d’agir : vous n’avez pas besoin d’une théorie de la tartine pour la manger. Vous avez un rapport réifié à ce concept : il va de soi.

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Piètre pastiche me permettant à la fois d’illustrer mon argument et de mettre dans ce texte une virgule de circonstance

Pour Blumer, la différence entre les concepts du sens commun ou quotidien et les concepts scientifiques est exactement celle-ci :

A mon avis, la différence principale est que l’abstraction incarnée par le concept de sens commun est admise et ne fait l’objet d’aucune analyse ou étude particulière. En conséquence, l’analyse est bien vite arrêtée et  n’est pas poussée dans toute sa longueur comme c’est le cas pour les concepts scientifiques. (…) Quand une expérience est conduite dans de nouveaux domaines en suivant la logique du concept [en science],l’on doit s’attendre à rencontrer de nouveaux faits qui, en retour, requièrent une révision de la conception et donc du contenu même du concept. Les concepts scientifiques ont ainsi une carrière, changeant de sens de temps en temps en fonction de l’adjonction de nouvelles expériences et du remplacement d’un contenu par un autre.

Illustrons grâce à Howard Becker ce que cette définition implique. Dans Les Ficelles du Métier, Becker reprend le concept de “criminalité” et la façon dont il a été critiqué par Edwin Sutherland en 1940 comme exemple. Sutherland décide de consacrer sa leçon inaugurale à l’American Sociological Association à la criminalité en col blanc. L’étude de la criminalité en faisait alors une “pathologie sociale” associée à d’autres mesures de la pauvreté (monoparentalité, faiblesse des revenus, etc.), et se révélait donc incapable de traiter de la question de la délinquance en col blanc :

La réponse à cette question était elle aussi très simple. Personne, aucun criminologue conventionnel, ne pensait que les crimes commis par les gens aisés et les grandes entreprises étaient, fondamentalement, de “vrais crimes”. (…) L’impeccable raisonnement de Sutherland consistait à dire que si vous décidez de ne pas inclure les crimes que commettent les gens riches et les entreprises lorsque vous calculez vos corrélations, vous vous mettez en position d’obtenir immanquablement le résultat selon lequel la pauvreté est corrélée avec la pauvreté et tout ce qu’elle entraîne.

Dès lors que la démonstration était établie, et en dépit de résistances certaines, le champ de compréhension de la criminalité s’ouvrait, conduisant par ailleurs à une redéfinition complète du concept, puisqu’il était évident que la seule violation du droit pénal ne suffisait plus à définir ce que l’on appelle de façon socialement admise un crime, et que devaient s’y ajouter d’autres dimensions, comme par exemple le fait qu’un coupable puisse être explicitement désigné, qu’il existe un établissement de responsabilité et de volonté individuelle, un certain traitement pénal, etc. Cette démonstration fut reconduite en France par Jean-Claude Chamboredon concernant la délinquance juvénile, mettant en avant la façon dont celle-ci se définissait moins par la violation de règles que par, notamment, la façon dont les fonctionnaires de police catégorisaient les actes, cette catégorisation étant fortement corrélée à la classe sociale de ceux en faisant l’objet (une fugue indiquant une “entrée en délinquance” pour un fils d’ouvrier mais pouvant être labellisée comme “erreur de jeunesse” pour un fils de cadre) et donc à des traitements institutionnels et des carrières individuelles différenciées (cf. “La délinquance juvénile, essai de construction d’objet”).

En somme les sciences sociales exigent que leurs concepts soient précaires. Elles ne suggèrent pas que nous nous confrontons “réellement” ou “objectivement” à des choses comme la folie, le handicap, la délinquance, la domination, le capitalisme, la bourgeoisie, le patriarcat, la race, l’illettrisme, les cadres, les fœtus, le viol, les travailleurs pauvres, le football, le vote, la socialisation, la marginalité, le cognac, les poils, la beauté, les rumeurs, ou les conducteurs en état d’ébriété. Cela n’empêche pas les phénomènes décrits d’avoir des effets concrets dans la vie des personnes qui en font l’expérience, ce qui demande une deuxième spécification.

 

Des registres de savoirs différenciés

La différence essentielle que pointe Blumer entre les concepts scientifiques et les concepts de sens commun touche principalement aux mondes sociaux dans lesquels se conçoivent ces concepts : l’exemple du petit-déjeuner pris plus haut le montre, les gens n’ont pas besoin d’une discussion scientifique de l’adéquation du concept de “pain” pour se faire une tartine, pas plus qu’ils n’ont besoin d’appréhender les différentes théories de la domination capitaliste pour vivre les rapports de domination dans une entreprise, par exemple. Au contraire, si l’on suit la théorie sociologique de Pierre Bourdieu, le fonctionnement des espaces sociaux qu’il appelle des champs nécessite la croyance par les agents qui y sont situés de croire que le jeu en vaut la chandelle, et que leurs activités ont un sens, et que ce sens est naturel. C’est ce que Bourdieu appelle illusio, l’impression que les rapports de force, que les jeux de domination, que les normes dans lesquels ils sont pris sont normaux, et donc la volonté de ne pas les nommer de façon critique. Cela n’est pas lié au fait que les acteurs, quand ils ne sont pas chercheurs, sont bêtes ou aveugles, par ailleurs. Dans son travail Weapons of the Weak, James Scott, qui s’intéresse aux formes de résistance au pouvoir de paysans himalayens, souligne la façon dont, dans les chants traditionnels, les contes, les plaisanteries ou les discussions quotidiennes, ces communautés extrêmement dominées témoignent d’une connaissance profonde de leur situation de relégation. Les acteurs ne sont pas animés par une “fausse conscience” qui leur ferait trouver leur situation juste. Il se pose donc la question de la raison pour laquelle ils continuent de se soumettre “en scène” à une oppression qu’ils savent injuste et arbitraire par ailleurs :

[L’argument de la fausse conscience] s’appuie généralement sur l’assomption selon laquelle l’élite ne domine pas uniquement les moyens matériels de production mais aussi les moyens symboliques de production – et selon laquelle cette hégémonie symbolique leur permet de contrôler jusqu’aux standards par lesquels leur domination est évaluée. (…) Supposons, par exemple, que le terme désignant “en scène” le métayage ou la location appartienne au registre de la justice et de l’équité. Supposons, par ailleurs, que le terme employé par les locataires derrière le dos des propriétaires pour décrire cette relation soit différent – cynique et moqueur. N’est-ce pas une preuve plausible que le point de vue des locataires sur cette relation soit largement démystifié – qu’il n’accepte pas comme telle la définition donnée par l’élite de la location ?

Cette idée pourrait a priori apparaître comme contredisant ce qui a été dit plus haut concernant le fait que le monde social est essentiellement vécu comme “allant de soi”. Il faut ici élargir la perspective : ce qui “va de soi”, ce n’est pas le point de vue des élites sur elles-mêmes, mais bien la situation sociale dans lesquels ces acteurs se trouvent, à savoir une relation de domination dans laquelle énoncer une critique de l’ordre social conduirait les paysans à une répression violente, raison pour laquelle ils n’expriment pas un point de vue critique par ailleurs existant sur la relation dans laquelle ils se trouvent. L’argument ici est simple : pour leurs activités quotidiennes (en l’occurrence, rester en vie), les acteurs n’ont pas besoin d’un discours critique sur les concepts qu’ils emploient. Les registres de savoir sont différenciés, essentiellement mus par les nécessités du champ dans lequel ils s’expriment, en d’autres termes. C’est aussi vrai pour les sciences sociales, par ailleurs, puisque leur enjeu est la définition du savoir scientifique, de la même façon que l’enjeu dans le champ de l’entreprise est la production de ressources économiques, par exemple.Nous avons donc affaire à deux espaces différenciés dans lesquels le même élément, un concept, a deux acceptions complètement différentes : dans le sens commun, un concept est essentiellement quelque chose de descriptif, qui a besoin de stabilité et donc est réifié ; dans le sens scientifique, la réification d’un concept est impossible, puisque l’activité même de la science, si elle est bien faite, a pour effet d’affiner, de préciser, de remettre en cause des concepts. Ainsi la description scientifique de choses comme la bourgeoisie, l’Etat, ou le jazz est basée sur une distinction de fond entre les phénomènes observables et les concepts eux-mêmes, l’un renvoyant à l’autre et inversement. Il faut bien comprendre que ces espaces ne sont pas hiérarchisés dans l’absolu : le savoir scientifique n’est “supérieur” au sens commun que dans son espace propre, qui est la science. Dans d’autres espaces, il devient superflu, voire inutile. Une analogie banale est celle de la présence d’une “quantité de vide” dans la matière : il est scientifiquement établi qu’une table est composée d’atomes et de vide. Si cette information est extrêmement utile au physicien, elle l’est moins à l’usager de la table qui a besoin de se la représenter pleine et massive pour y poser des objets (je suis entièrement conscient des limites de cette image alors que je l’emploie). Le rapport à un concept est essentiellement dicté par l’usage des connaissances que l’on a alors qu’on s’y réfère. Or, c’est là que le bât blesse : cette distinction entre espaces est complètement artificielle lorsque l’on prend en compte que les sciences sociales ont pour effet, et c’est d’ailleurs l’un de leurs objectifs, de fournir aux acteurs des moyens de penser le monde social.Réification de conceptsIl arrive qu’un concept scientifique soit importé dans le sens commun, ou qu’un terme commun soit constitué en concept scientifique. C’est d’ailleurs le cas de l’essentiel des termes du débat public : homosexualité, race, classe, inégalité, démocratie, vote, manifestation, justice, conflit, Etat, parti, syndicat, genre, chances, violence… Lors de tels transferts, on a parfois l’impression que les concepts se calcifient, se naturalisent, et prennent un sens radicalement différent. L’un des cas les plus emblématiques de mécompréhension de ce que cet état de faits implique est la façon dont est tourmentée de parts et d’autres la notion de “construit social”. Depuis l’Ecole de Chicago – et depuis en particulier La construction sociale de la réalité de Peter Berger et Thomas Luckmann – le propos théorique selon lequel toute réalité sociale est forcément le fait d’une dynamique de construction (c’est-à-dire, chez les auteurs, qu’à force d’interaction répétées les acteurs sociaux ont stabilisé certaines définitions de la réalité qui s’imposent à eux par la suite) a été globalement acquis en sociologie. Pour de nombreuses raisons, et notamment la capacité à dé-naturaliser les rapports de domination, cet outil conceptuel a fait l’objet d’importations conséquentes dans le monde militant, mettant en lumière que l’essentiel des positions subalternes (et notamment celles des femmes, des homosexuels, des minorités raciales, etc.) ne sont subalternes que parce que des rapports sociaux, et notamment des rapports de force, les ont mis en cette position. Est-ce à dire que ces positions ne sont pas “réellement” subalternes ? Un petit dessin vaut mieux qu’un long discours :

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Exemple-type de mécompréhension volontaire de la notion de “construit social”

Ce n’est pas parce que c’est socialement construit que ce n’est pas réel. Ce n’est pas parce que la folie, le handicap, la délinquance, la domination, le capitalisme, la bourgeoisie, le patriarcat, la race, l’illettrisme, les cadres, les fœtus, le viol, les travailleurs pauvres, le football, le vote, la socialisation, la marginalité, le cognac, les poils, la beauté, les rumeurs, ou les conducteurs en état d’ébriété sont socialement construits qu’ils n’ont pas des effets concrets sur la vie des gens. Dans “construction sociale de la réalité”, il y a “construction”, mais également “réalité”. L’homophobie a beau être un construit social et historique, ça n’empêche pas les milliers de victimes annuelles d’agressions homophobes de souffrir. A l’inverse, le fait que l’identité masculine, le goût pour le céleri, ou les idées politiques centristes soient également des construits sociaux n’empêche pas ces notions d’avoir des effets concrets dans la vie des gens qui en font l’expérience. Or le risque à réifier certains concepts sociologiques est de perdre de vue cet état de faits. Affirmer cela implique-t-il que la réalité ne peut et ne doit être changée ? Non. Pas plus que cela n’implique qu’elle ne doit pas être maintenue.

A ce titre une anecdote récurrente concerne la découverte de l’étude de James Driscoll mise en avant par Howard Becker dans Les ficelles du métier pour illustrer la notion de trajectoire et qui concerne les personnes ayant subi une opération de changement de sexe. Becker vise ici à montrer à quel point l'”anormal” ou le “bizarre” sont au contraire uniquement compris comme tels parce que l’on n’arrive pas à se mettre à la place de ceux et celles qui entreprennent de telles activités. Voici la façon dont Becker présente les choses (je m’excuse d’avance de la longueur de la citation) :

On pourrait poser la question ainsi : qu’est-ce qui peut pousser un Américain apparemment normal à se faire amputer de son pénis et de ses testicules ? Le fait de poser le problème en ces termes rend cette action absolument incompréhensible. “Hep, vous, là ! ça vous dirait de vous faire couper les couilles ? – Euh… Non merci, sans façons !”.

Mais, comme l’ont montré les travaux de James Driscoll (travaux qu’il a mené aux débuts de la chirurgie transsexuelle), ce n’est pas ainsi que les choses se passent. Les hommes ne décident pas comme ça, un beau jour, de se faire opérer sur un coup de tête ou sous l’impulsion de quelconques motifs cachés. Cette décision ultime est la dernière d’une longue série de décisions antérieures, dont aucune, prise isolément – et c’est là le point central – n’a jamais paru étrange en elle-même. La trajectoire typique, même si ce n’est pas la seule possible, pourrait se décrire comme suit. suit. Tout d’abord, le jeune homme commence peut-être par se sentir attiré par une certaine forme d’activité homosexuelle.  Puis ce motif initial le mènera peut-être (et chacun de ces “peut-être” correspond à un point de contingence où une partie de la population se trouvant dans cette même situation bifurquera dans une autre direction, que nous n’étudierons pas ici parce que nous nous intéressons uniquement aux étapes d’un trajet qui mènerait à l’opération de changement de sexe) à s’intégrer dans un monde où l’activité homosexuelle n’est ni inhabituelle ni conspuée.

Notre candidat potentiel à une opération côtoie désormais des gens qui lui suggèrent des actions dont il ignorait peut-être la possibilité, et qu’il peut trouver intéressantes ou plaisantes. Anticipant les craintes et les doutes qui l’empêchent d’accepter immédiatement certaines de leurs suggestions, ces nouveaux compagnons peuvent avoir des idéologies et des discours rationnels déjà prêts pour lui expliquer pourquoi les idées qui le retiennent sont fausses. Il peut alors décider d’essayer certaines des possibilités ainsi suggérées, et peut découvrir qu’il aime faire ces nouvelles choses (l’inverse étant bien évidemment tout aussi possible). Il a alors acquis de nouveaux motifs. Il y a maintenant de nouvelles choses qu’il aime faire, des choses sur lesquelles il peut mettre un nom, et pour lesquelles il maîtrise les procédures habituelles ; ces noms et ces procédures, il les partage avec de nombreuses autres personnes. De sorte qu’il lui est désormais relativement facile de se livrer à ces activités, qui ne lui sont plus ni inconnues ni effrayantes.

Si, à ce stade de sa trajectoire, vous demandiez à ce jeune homme s’il aimerait se faire opérer pour changer de sexe, il risque fort de vous répondre que vous êtes complètement fou. Si vous lui demandez s’il croit être une femme, il vous répondra très probablement la même chose. Mais, du fait de ses nouvelles capacités et de ses nouveaux motifs, il peut alors rencontrer de nouvelles personnes qui lui suggéreront que s’il aime ce qu’il fait, c’est peut-être qu’il a quelque chose de féminin en lui, et qu’il pourrait donc trouver très intéressant déjouer ce rôle, voire, peut-être (encore un “peut-être”), de s’habiller en femme. Il n’y avait peut-être pas pensé lui-même (même s’il savait parfaitement que d’autres pouvaient le faire), mais maintenant il y pense et il commence à acquérir un nouveau bagage de connaissances et de compétences. Il peut apprendre, par exemple, exemple, à acheter des vêtements de femme dans des tailles qui puissent convenir à un homme. Il peut aussi apprendre à se maquiller et à se coiffer d’une manière d’ordinaire plus courante chez les femmes. Il peut commencer à observer et à essayer d’imiter la gestuelle qu’il considère être typiquement féminine.

Il peut ainsi devenir ce que l’on appelle communément un travesti. (S’il est vrai que tous les travestis ne sont pas homosexuels et que tous les homosexuels ne sont pas des travestis, c’était là cependant un schéma récurrent dans les entretiens menés par Driscoll.) Et il peut désormais trouver ce rôle suffisamment intrigant pour se demander ce que cela ferait de vivre continuellement comme une femme. Peut-être qu’il essaiera et qu’il se retrouvera ainsi dans la situation d’Agnès – ce transsexuel que les travaux d’Harold Garfinkel ont rendu célèbre dans le monde de la sociologie – où il devra non plus seulement transformer son apparence et son comportement physiques, mais l’ensemble de son passé.

A chacune de ces étapes, notre hypothétique jeune homme se retrouve à faire des choses dont il avait entendu parler quelque temps auparavant et dont il n’avait cependant jamais imaginé qu’il pourrait les faire. Aucune de ces étapes n’est extrêmement radicale. Ce n’est à chaque fois qu’un nouveau pas sur un chemin qu’il peut à tout instant décider de quitter pour un autre parmi les nombreuses trajectoires possibles. Et chacun de ces pas est intellectuellement et émotionnellement compréhensible pour des gens qui ne sont eux-mêmes en rien semblables à notre jeune homme, pourvu qu ‘on leur en rende les circonstances intelligibles. Si nous poursuivions, ce que nous ne ferons pas, nous pourrions voir qu’au bout du compte, au moment de décider de procéder à l’opération chirurgicale de changement de sexe, notre jeune homme ne fait que franchir une étape relativement petite et pas fondamentalement différente de toutes les autres petites étapes précédentes.

En un mot, il n’a pas décidé comme ça, un beau jour, sur un coup de tête ou poussé par quelque force intérieure, de se faire opérer. C’est une décision que l’on aurait grand mal à comprendre si c’était ainsi que les choses se passaient. Mais les choses ne se passent pas ainsi.

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Les filles de l’article de Driscoll (qui a plusieurs très belles photos comme celle-ci, soit dit en passant)

Il est à préciser avant de poursuivre que le réel article de Driscoll (“Transsexuals”, paru en 1971 dans Trans-action) ne fait pas exactement état du phénomène exactement de la sorte, puisqu’il met en avant le phénomène dès la petite enfance. De même, dans son article, l’auteur ne cherche pas à remettre en question la sincérité de la démarche des personnes avec lesquelles il travaille : il pose lui-même son article dans les termes suivants.

Il est impossible d’être associé durablement, et à plus forte raison de vivre, avec des transsexuelles pendant quelque période que ce soit, sans penser à elles en tant que femmes. Elles font toujours références à elles au féminin, et font tout ce qu’elles peuvent pour renforcer cette identité féminine. Elles s’appellent “fille” [girl] les unes les autres, et se réfèrent aux autres transsexuelles sous les termes de “elle” et “sa”. Afin de représenter convenablement les sentiments des personnes concernées, je parlerai des transsexuelles sous le terme de fille [girl] et emploierai le pronom féminin.

Ainsi l’approche de Driscoll n’est pas de remettre en cause, loin de là, le fait que les personnes avec lesquelles il travaille sont réellement des femmes. Il met en lumière leurs parcours et inscrit dans une science qui s’interdit de penser la “nature réelle des êtres” – la sociologie – la façon dont ces biographies se sont constituées. Il se heurte néanmoins à un écueil une fois qu’on le considère hors du strict champ scientifique : pour une personne transgenre, l’affirmation d’une nature féminine – ou masculine, selon le genre – peut être un objet de vie ou de mort. Le danger qu’il y aurait à réifier le concept de trajectoire dans ce cas-ci serait le même que celui qu’il y aurait à supposer que, parce que le catholicisme est un construit social, les victimes de l’Inquisition Espagnole n’ont pas vraiment souffert.

Il en va de ce cas comme de nombreux autres : maintenir une certaine tension, garder à l’esprit qu’un concept scientifique n’est pas une description d’un fait mais une façon dans un certain contexte disciplinaire de faire sens d’une réalité sociale, laquelle peut être comprise tout à fait autrement, non seulement dans d’autres contextes disciplinaires mais aussi hors du contexte scientifique, doit être maintenu à l’esprit. Le risque serait de croire que, parce que la science sociale a forgé un concept, ce que ce concept désigne existe de façon objective. Et c’est ce que n’a pas compris notre politicien d’opérette : les termes “conflit social” ou “colère des travailleurs” ne désignent pas des isolats concrets qui ne sauraient être confondus, de la même façon que les termes “bois” et “table” ne pourraient jamais être confondus. Quand bien même ils désignent des phénomènes ayant des effets sur nos vies, les concepts en science sociale sont avant tout des fictions explicatives : vous ne pouvez pas mettre votre poing dans la gueule du patriarcat, il est fort peu probable que vous dîniez jamais avec le fait religieux, et vous ne trouverez jamais un seul atome de justice sociale dans le monde.

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