Traduire, c’est trahir

Les sciences sociales qualitatives, en particulier appliquées à des aires culturelles distantes de celle dont le chercheur est originaire, et à plus forte raison lorsque ces aires sont “non-occidentales”, peuvent aisément être considérées comme des entreprises de traduction. Cette association n’est pas récente et peut aisément – en particulier dans le cas des études du Proche-Orient qui trouvent leur origine dans l’orientalisme – être retracées à des entreprises de savoir soit coloniales, soit participant d’un imaginaire de l’exotisme. Une fois cette spécificité reconnue et embrassée, une quantité importante de problèmes émerge néanmoins.

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Chercheur tentant d’échapper aux risques de l’interprétation émique abusive (allégorie)

Les barbecues du Pacifique

Penons un cas concret de recherche en supposant une société dans laquelle il est coutumier pour un groupe d’amasser quantité de richesses sur des bateaux, de les amener à un autre groupe et, dans une attitude somptuaire et antagoniste, de les offrir de façon à faire état de sa “victoire”. Supposons un sociologue durkheimien français, doté d’une belle barbe et d’une discipline à faire croître et, à toutes fins utiles et pour lui donner davantage de corps, imaginons que ce sociologue s’appelle Marcel. Les personnes se menant à ce “manège” le désignent dans leur langue sous le terme de potlatch. Notre anthropologue doit expliquer à une audience européenne – dans son cas – et universitaire ce qu’est ce concept étrange et étranger et, surtout, la façon dont il informe le monde dans lequel vivent les hommes. Après avoir quitté cette société qu’il observait, notre bon ami Marcel doit bien faire état de ce qu’il a vu (en réalité notre ami Marcel, anthropologue durkheimien, n’a jamais, contrairement à son ami Bronislaw, pratiqué l’enqu0ête anthropologique, mais imaginons-le rentrant de cette société lointaine et arrivant à Paris où il doit expliquer à ses confrères de L’Année Sociologique ce qu’il a observé). Voici ce qu’il pourrait écrire :

[D]ans ces deux dernières tribus du nord-ouest américain et dans toute cette région apparaît une forme typique certes, mais évoluée et relativement rare, de ces prestations totales. Nous avons proposé de l’appeler pollatch, comme font d’ailleurs les auteurs améri­cains se servant du nom chinook devenu partie du langage courant des Blancs et des Indiens de Vancouver à l’Alaska. “Potlatch” veut dire essentiellement “nourrir”, “consommer”. Ces tribus, fort riches, qui vivent dans les îles ou sur la côte ou entre les Rocheuses et la côte, passent leur hiver dans une perpétuelle fête : banquets, foires et marchés, qui sont en même temps l’assemblée solennelle de la tribu. […] Mais ce qui est remarquable dans ces tribus, c’est le principe de la rivalité et de l’antagonisme qui domine toutes ces pratiques. On y va jusqu’à la bataille, jusqu’à la mise à mort des chefs et nobles qui s’affrontent ainsi. On y va d’autre part jusqu’à la destruction purement somptuaire des richesses accumulées pour éclipser le chef rival en même temps qu’associé (d’ordinaire grand-père, beau-père ou gendre). Il y a prestation totale en ce sens que c’est bien tout le clan qui contracte pour tous, pour tout ce qu’il possède et pour tout ce qu’il fait, par l’intermédiaire de son chef. Mais cette prestation revêt de la part du chef une allure agonistique très marquée. Elle est essentiellement usuraire et somp­tuaire et l’on assiste avant tout à une lutte des nobles pour assurer entre eux une hiérarchie dont ultérieurement profite leur clan.

Nous proposons de réserver le nom de potlatch à ce genre d’institution que l’on pourrait, avec moins de danger et plus de précision, mais aussi plus longuement, appeler : prestations totales de type agonistique.

Nous avons le cas bien connu d’une traduction qui fait florès : le potlatch étudié par Marcel Mauss dans son célèbre “Essai sur le don, Formes et raisons de l’échange dans les sociétés archaïques” (au passage les Chinook remercieront Marcel Mauss de les avoir traités d’archaïques mais, afin de ne pas ouvrir trop de parenthèses, laissons temporairement de côté la question de l’imaginaire colonial).

Posons-nous maintenant la question du mot : que fait Mauss quand il prend le mot chinook de “potlatch”, dont il nous dit qu’il signifie “consommer” ou “nourrir”, et en fait un concept anthropologique ? Ou, en d’autres termes, supposons qu’un lecteur de Marcel Mauss qui a lu l'”Essai sur le Don” aille lui-même au nord-ouest des Etats-Unis et s’exclame à un ami chinook, “Excusez-moi, mon bon ami chinook, est-ce ici que le potlatch va avoir lieu ?” en supposant que ce même ami chinook n’ait lui-même jamais eu accès à l'”Essai sur le Don” (peut-être a-t-il commis l’erreur de faire ses études en neurologie ou en ingénierie et n’a jamais été confronté aux classiques de l’anthropologie), quelle sera la réaction de ce même Chinook ? Il est bien probable qu’il se tape sur la tempe en se demandant ce que c’est que cet étranger qui vient lui poser des questions idiote, ou alors lèvera les yeux au ciel parce que cet idiot traite un verbe comme si c’était un nom. Il se mettra alors en quête du plus proche exemplaire de la méthode Assimil Chinook pour lui montrer son erreur. Parce que le potlatch de Mauss a changé de sens. L’auteur le dit lui-même : en anthropologie, et jusqu’à ce jour, le mot “potlatch” ne veut pas dire “nourrir” ou “consommer”, mais “prestations totales [parce qu’elles concernent tout le groupe] de type agonistique [parce qu’elles marquent un conflit]”. Et d’ailleurs Marcel Mauss n’a jamais employé ce terme afin de strictement nous dire comment vit le peuple Chinook, aussi intéressant que la question puisse être : son essai ne s’appelle pas “Essai sur les Chinook”, mais bien “Essai sur le Don”. Les Chinook ont été pour Mauss un cas d’un phénomène social qu’il souhaitait étudier, le phénomène du don. Ainsi l’emploi du terme “potlatch” ne visait pas à strictement décrire une situation, mais à répondre à une question de recherche : “Qu’est-ce que le don et quelles en sont les formes ?”. Propulsez-vous dans le temps un siècle plus tard et vous avez des gens qui vous proposent d’organiser des “potlatch” le week end et seraient fort gênés si vous vous présentiez avec un canoë peint de façon faramineuse ou d’autres objets d’artisanat chinook au lieu d’une salade de pommes de terre au barbecue participatif qu’ils désignent par ce terme.

Des concepts indigènes aux concepts exogènes

L’emploi du terme de potlatch par Mauss nous met face à l’une des divisions essentielles en pratique de l’analyse anthropologique, la distinction entre l’étique et l’émique, que l’on doit à monsieur Kenneth Lee Pike, ou entre les concepts indigènes et les concepts scientifiques, si vous préférez. Michael Agar, qui est loin d’être un idiot, sans quoi il ne serait pas professeur émérite de linguistique et d’anthropologie à l’Université du Maryland, introduit la question de façon très intéressante dans un article intitulé “Making sense of one for another: Ethnography as translation” , en mettant en avant l’origine  du concept dans la phonologie :

La phonétique est un orthographe qui recouvre l’essentiel des sons qu’un humain peut produire au vu de son équipement articulatoire. La phonémique, en revanche, emploie cette notation pour dégager les sous-ensembles de ces sons possibles qui signalent une différence pour les locuteurs d’un langage spécifique. Par exemple, l’aspiration post-vocalique – une bouffée d’air après une voyelle – est distribuée de façons différente dans des langages différents. Mais tous les humains peuvent être entraînés à l’entendre et à la reproduire en employant la notation phonétique. La phonétique est universelle, la phonémique est spécifique à un langage parmi un groupe à un certain moment dans le temps.

Pike a raccourci les termes de phonétique et phonémique en étique et émique et les a appliqués à l’ethnographie en général, et pas seulement aux produits audibles du systèmes articulatoire humain.

Dès lors nous avons quasiment tracé l’ambition de l’ethnographie : faire sens pour une audience spécifique – dans le cas de la plupart des travaux en ethnographie, universitaire et formée à une certaine discipline – des termes qui font sens pour une autre audience – le terrain – en respectant à la fois le sens spécifique du second mais en ayant une utilité pour le premier. L’ethnographie et l’analyse anthropologique, et par extension l’essentiel de l’analyse qualitative actuelle en termes de “représentations” est essentiellement ou principalement une entreprise de traduction. Cela n’est pas qu’une question, soit dit en passant, de différence de langues, mais aussi de registre ou de “dialecte” : le “dialecte” des chasseurs de perdreau du Loir-et-Cher, celui des cadres de la fonction publique territoriale en région Alsace-Rhône-Alpes, ou celui des anciens ouvriers dans la métallurgie de Lorraine peuvent être aussi, voire plus, étrangers au chercheur que la langue chinook ou l’arabe dialectal syro-libanais. Si vous ne me croyez pas, essayez d’expliquer scientifiquement le concept de “Putain, con” à un non-marseillais (on reviendra sur cet exemple), vous verrez de première main tout le processus explicatif qui entre dans la traduction d’un émique.

Jusqu’ici tout va bien et cette notion a été assimilée par l’essentiel de la discipline de façon explicite ou implicite depuis bien longtemps. Néanmoins s’ouvrent au moins trois autres séries de problèmes dans la pratique du raisonnement anthropologique.

Le premier est : que cherchons-nous à faire, ou en d’autres termes, devons-nous préférer le respect de la spécificité locale ou l’intérêt universel d’un concept ? Prenons un cas auquel j’ai été confronté : sur mon terrain les acteurs évoquent un aspect de la société en termes négatifs, détestables, et méfiants : al-siyyassa. Le terme est – littéralement et sans ambiguïté – traduisible par “politique” (à la fois le politique, la politique, et les [hommes] politiques). A bien en parler avec eux en entretien, il s’avère que le sens qu’ils donnent au mot est très spécifique, et recouvre une certaine “forme” de politique. Ils peuvent même être en réalité très intéressés par une autre “forme” de politique, mais pas celle-ci. Je pourrais consacrer à ce terme une définition similaire à celle que donne Mauss à potlatch, et en faire un concept, mais voilà : ce phénomène – l’évitement du politique dans l’engagement social – a été étudié ailleurs, notamment aux Etats-Unis par Nina Eliasoph ou en France par Camille Hamidi. Le risque que je cours est de découvrir l’eau chaude, en restreignant à une sphère géographique, culturelle, sociale, historique et politique particulière un phénomène qui en fait existe ailleurs et pourrait donc être comparé et analysé avec ces autres cas, au risque de perdre sa spécificité locale dans mon terrain. Emique d’un côté, étique de l’autre.

Deuxièmement, et découlant de cette première question, on peut se demander “que traduire ?”. S’il est clair que certains mots ne se départiront jamais de leur sens local, ce n’est clairement pas le cas de tous (sauf à adopter une posture anti-analytique selon laquelle les sociétés et cultures sont absolument incompréhensibles les unes aux autres, auquel cas la question ne se pose plus puisqu’on arrête les sciences sociales) : on peut voir l’intérêt de préserver dans le texte un mot comme malal, en arabe, par exemple, qui désigne un certain type d’ennui, mais un mot comme fasâd, qui veut dire corruption, semble moins digne de muséification.

Enfin se pose la question de la réception : une différence essentielle entre les livres de Middle East Studies et les livres de science politique destinées aux comparatistes est que les premiers sont souvent remplis de termes translittérés de l’arabe : fasâd, siyyasa, lijân sha’biyya, intikhabat, et ainsi de suite. Cela a pour intérêt, par exemple dans le cas d’un mot aussi chargé de représentations que mukhabarat – services secrets – de parler directement au lecteur. Cela a également pour inconvénient qu’un apprentissage linguistique est nécessaire avant d’avoir accès à la littérature, ce qui ne posera pas de problème à quelqu’un qui y travaille quotidiennement, mais aura un effet désastreux sur la diffusion du savoir. Si j’écris que le processus des intikhabat ra’isiyyeh dans le casa de Beyrouth a provoqué des i’tisamat et des muzaharat de la part des itihad, des jama’iyat et des shabab, à cause de la wasta, de la fasâd et des mukhabarat, je ne dis pas nécessairement de bêtises, mais je pourrais aussi bien vous parler en arabe, ce qui est exactement ce que je fais, au final. D’autant plus que le sens ne se perd pas si j’écris que le processus des élections présidentielles dans le gouvernorat de Beyrouth a provoqué des rassemblements et des manifestations de la part des syndicats, des associations et des jeunes, à cause du piston, de la corruption et des services secrets.

Évidemment ces situations sont caricaturales et exagérées : même chez les plus obtusement orientalistes des auteurs, l’emploi à tort et à travers de mots arabes parfaitement traduisibles commence à sentir le démodé. A l’inverse, il y a très peu d’auteurs qui défendront avec vivacité l’idée d’une traduction intégrale en anthropologie. Il reste que la question de quoi traduire, comment, et que garder en langue originale reste vivace, d’autant plus qu’on ne lui a pas trouvé de réponse définitive : au final, il est du ressort du chercheur d’estimer ces choses-là au vu de sa connaissance du terrain et de son propre modèle narratif et explicatif. L’ethnographie reste donc dans cet entre-deux tendu de la relation entre émique et étique. D’autant plus que même une fois tout ceci pris en compte, un autre anthropologue arrive, Jean-Pierre Olivier De Sardan. Et Jean-Pierre Olivier De Sardan en a gros.

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La réification d’une culture : exhibit A

Fétichisme de l’émique et surinterprétation

Imaginez un anthropologue poldave, ne parlant quasiment pas le français, débarquant à Marseille, fort désireux de confirmer au plus vite la déjà flatteuse réputation de chercheur brillant et audacieux qu’on lui avait faite à l’université de Q. (capitale intellectuelle du pays). Au bout de quelques jours, il avait déjà repéré que tous les aborigènes étaient désignés par le terme d’adresse “cong“, manifestement associé à une appartenance clanique, et qu’un sous-lignage pouvait être distingué à partir de l’expression “niktamèr“. Un mois plus tard, il avait considérablement avancé dans la reconstruction du système religieux local, à base de totems et de gris-gris pieusement déposés devant l’autel d’une divinité païenne (sans doute l’ancêtre maternelle des autochtones), connue sous divers avatars (bonmèr, saintvierj, notdam), qui exige de ses fidèles qu’ils entretiennent nuit et jour des feux en cire devant son tombeau. Après six mois, devenu, croyait-il, expert en français, il se sentait capable d’analyses sémiologiques plus fines encore : ainsi avait-il mis en valeur, par l’enregistrement patient des conversations quotidiennes, que les indigènes croyaient tous en trois forces mystiques distinctes, mais associées par des liens fort complexes qu’il entendait bien démêler ultérieurement s’il obtenait pour ce faire une bourse Fulbright, forces appelées respectivement “bol“, “po” et “shans“, que l’on rendait responsables des heurs et malheurs incessants de l’existence : jai-pad-bol, mank-d-po, la-shans-séfèt-lamal, étaient autant de plaintes rituelles adressées à ces forces lorsqu’elles avaient abandonné l’intéressé, plaintes débouchant le plus souvent sur des formules propitiatoires du type “skusi-sava-marshé“.

Ce pastiche se trouve dans le texte de Olivier De Sardan “La violence faite aux données, Quelques formes de la surinterprétation en anthropologie”, que je vous recommande de lire extensivement et régulièrement. Il s’agit de la façon dont l’anthropologie a traité des cultures non-européennes pendant une grande partie de son histoire, par l’exagération de figures quotidiennes et la naturalisation de ces métaphores. Il existe, dans la fascination pour l’émique, un risque considérable de réification non seulement d’une métaphore, mais aussi d’un imaginaire, et au final d’une culture, auxquels l’anthropologue s’arroge le droit de donner une définition atemporelle et exclusive. C’est la part obscure du potlatch, celle qui consiste à en faire un fait social exclusif aux Chimook et à ne pas réussir à comprendre ce phénomène ailleurs que parmi leurs sociétés, et donc à retracer la ligne que l’anthropologie s’efforce de brouiller entre “eux” et “nous”. Ce faisant Olivier De Sardan s’inspire d’une critique d’un imaginaire colonial décrit par Roger Keesing en ces termes :

Beaucoup d’écrits anthropologiques sur la religion (la plupart des premiers travaux et un bon nombre des analyses contemporaines) intègrent implicitement ou explicitement le présupposé formulé par MacCulloch : les peuples primitifs partagent des croyances métaphysiques au sens “chargé” du terme, des croyances semblables à celles que les peuples occidentaux ont pu partager autrefois mais plus du tout aujourd’hui. Par suite, lorsque les peuples “primitifs” parlent de leurs émotions dans le langage du cœur, du foie, ou du ventre, ou parlent d’une âme-substance ou du mana, ces manières de parler renferment une métaphysique que nos paroles sur les cœurs brisés et le fait d’avoir toujours de la chance n’impliquent pas du tout. Une telle vue des choses exprime une opposition ethnocentrique entre notre raffinement et leur primitivisme, opposition qui a été dépassée dans la plupart des domaines de l’anthropologie sociale mais qui semble se perpétuer, sous forme déguisée, dans une certaine anthropologie symboliste même récente. “Leurs” manières de parler du monde sont imputées à une pertinence métaphysique ou cosmologique, ce qui n’est pas le cas de nos manières de parler.

Là où Olivier De Sardan est particulièrement intéressant, c’est quand il montre à quel point cet effort, car ce peut en être un considérable, est au final une forme élaborée de fainéantise. Les efforts mis, parfois à corps perdu, à naturaliser des sens locaux, sont autant de façons de ne pas prendre de risque interprétatif, à ne pas avoir à faire acte d’analyse approfondie et fine des significations, sous couvert de respecter un prétendu réel, dont l’analyse serait censée émerger toute seule : en réalité, ainsi que le montrent très bien autant Olivier De Sardan que Keesing, dans un cas comme dans l’autre, il s’agit d’un stupide retour aux préjugés, qui ne questionne pas le réel et ne répond à aucune question de recherche, parce qu’il échoue à regarder empiriquement le monde empirique. C’est le reproche qu’il fait, notamment, à l'”Essai sur le Don” :

On peut aujourd’hui à peu près prouver que l’Essai sur le don est une œuvre empiriquement non fondée, ou que Le suicide de Durkheim recourt à une méthodologie contestable ; mais cela ne menace plus la place de ces références illustres dans l’histoire de l’anthropologie ou de la sociologie. De par ce délestage empirique, elles prennent place dans un circuit herméneutique savant (ou méta-interprétatif) dans lequel on ne leur demande plus de comptes quant à leur véridicité.

Certes, il ne serait guère convenable de reprocher aux ancêtres totémiques de ne pas avoir respecté par anticipation la vigilance empirique qu’on est en droit d’exiger désormais de nos collègues et de nous-mêmes. Mais on peut déplorer, sans en rien porter atteinte à leur mémoire, que les références massives à leurs écrits ne soient pas plus souvent assorties de mises en garde quant au caractère obsolète des procédures et au manque de fiabilité des données. Car il ne faut pas se le cacher : c’est l’invocation de ces prédécesseurs illustres qui permet souvent de justifier chez certains de nos contemporains leurs propres excès surinterprétatifs…

En bref, la traduction et la réification de concepts indigènes est un art fascinant, qui peut apporter quantité de connaissance du monde social. Néanmoins c’est au prix d’une exigence qui demande une précision d’équilibriste. Le risque est grand de sombrer dans le n’importe quoi et, surtout, comme dans toutes les questions touchant à la pratique de l’enquête de terrain et à sa restitution, il convient de mettre en avant le caractère interprétatif de l’anthropologie – et de la méthode qualitative – et l’importance du “sens anthropologique” qui s’acquiert dans la pratique, et par la confrontation à une audience de pairs, et peut difficilement être fixé par des textbooks, même d’aussi grande qualité que celui de Jean-Pierre Olivier De Sardan (que je recommande : ça s’appelle La rigueur du qualitatif et c’est très bien).


Post-Scriptum: Pourquoi Le Figaro n’est pas une revue d’anthropologie culturelle comparée

Tout ce qui a été dit ci-dessus nous amène à ceci :

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Posons-nous la question de l’effet de la translittération – mal faite – d’un terme arabe pour décrire une action de harcèlement en bande (traduction littérale du terme), adjointe du qualificatif de “phénomène nouveau” mais pas d’une quelconque description de son sens dans le corps de l’article, si ce n’est pour dire que l’on observe un “modus operandi connu dans les pays arabes”. Est-ce à dire que le terme – comme le phénomène – n’existe pas en Europe, a fortiori en France ? A y regarder de plus près non, les termes de “viol en réunion” et certaines dénomination locales plus ou moins sérieuses existent, et un certain nombre de faits divers comme de légendes urbaines attestent de son existence dans l’imaginaire et les représentations collectives de longue date. De quoi s’agit-il, donc ?

Il s’agit de mettre en lien un fait divers – des agressions sexuelles en bande – avec un phénomène tout à fait distinct employé par les forces de police égyptiennes et consistant à encourager pendant la révolution de 2011 – 2012, dans un contexte de crise politique et de violence, les agressions sexuelles, ainsi que d’autres pratiques de terreur, envers les femmes présentes dans l’espace public. Une violence qui a été notamment documentée dans les livres de scientifiques traitant de la révolution de la place Tahrir (notamment Jeroen Gunning et Ilan Zvi Baron, Why Occupy A Square?, qui ont illustré la façon dont le régime a employé systématiquement les violences sexuelles comme moyen de répression envers les manifestantes dès le début des années 2000 en Egypte). La reprise du “g” dur typique de l’arabe égyptien ne fait à peu près aucun doute sur cette origine. Or, le lien est tout à fait inadéquat pour au moins deux raisons : premièrement parce que les violences sexuelles comme moyen de répression ont été documentées dans d’autres sociétés, comme l’évitement du politique de plus haut, à tel point qu’elles font maintenant l’objet d’une catégorie juridique internationale spécifique : elles forment difficilement un avatar particulier de la politique en Egypte, et a fortiori dans le monde arabe. Deuxièmement, parce que le fait divers en question n’a absolument aucun rapport avec un gouvernement envoyant des policiers et des para-policiers dans les rues pour mater une révolte, et que l’analogie, dès lors, ne tient pas. Le monde politique contient nombre de ces analogies idiotes : récemment encore une association d’anciennes victimes du programme kamikaze japonais se plaignait que l’on associe leur nom à celui des attentats-suicides, par exemple. Il va de soi que personne ne penserait à établir de distingo entre un accident de voiture en fonction de l’origine de la personne qui l’a causée, quand bien même les accidents de voiture puissent être plus développés dans certains pays que dans d’autres, par ailleurs.

Il en découle néanmoins un effet politique important : celui de “l’analyse qui tient toute seule” : puisque le terme est en arabe, alors c’est que le problème doit être arabe. Et ce, même si le journaliste du Figaro serait bien en peine d’expliquer pourquoi. On a ici affaire à un effet particulier du langage exotique, dénoncé précisément par Olivier De Sardan : la paresse interprétative qui fait céder au n’importe quoi linguistique. La force symbolique de l’emploi du terme est si prégnante que “l’analyse va de soi”. Ce à quoi l’on ne peut que répondre que les violences sexuelles en groupe ne sont pas une spécificité des pays ou des personnes arabes, ce que cette forme de paresse cache, au grand malheur des victimes quand elles ont le double malheur, non seulement d’être victimes, mais de surcroît d’être victimes d’une violence qu’un orientalisme paresseux, glosant, et dangereux a décrété comme inintéressant ou non-digne d’intérêt.

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Ethnologue rigoureux faisant face à l’abus d’importation d’émiques dans le débat public français (allégorie)

Si je peux me permettre de poser ici une touche personnelle sans lien avec la question de la méthode en sciences sociales, l’arabe fait partie de ces langues avec lesquelles il convient de faire tout particulièrement attention en la matière. Depuis que j’ai commencé à l’étudier en 2008, j’ai vu de façon systématique un usage politique de la linguistique arabe dans le débat public français, dont le but était, se basant sur des traductions au mieux hasardeuses, et au pire mensongère de cette langue, de dire à peu près n’importe quoi en prenant des faux airs d’experts. Un cas particulièrement vif dans ma mémoire a été celui particulièrement dépolitisant consistant à prétendre que “Le conflit israélo-palestinien a lieu parce qu’il n’y a pas de mot pour ‘traité de paix’ en arabe” – ce qui est linguistiquement faux et politiquement idiot, mais illustre très bien le besoin de vider de toute forme de réalité politique une situation pour la réduire à son seul aspect culturel. Certains autres termes qui ont explosé dans le débat public, tels jihadumma, taqiyadhimmiijtihad, sunna, hadith – appartenant évidemment au vocable religieux – n’ont pas joué d’autre rôle, ayant été vidés de leur sens, modifiés n’importe comment (taqiya, qui désignait une tactique de résistance à l’oppression chez des groupes chiites vivant dans le monde arabe pendant la période du Moyen-Âge et a été transformé en quelques années en prétendu éloge islamique du mensonge et de la traitrise, en est l’exemple le plus flagrant), parfois reposant sur un mode de réflexion étymologique complètement hasardeux (pensez aux attaques réalisées contre un mouvement social au motif que son logo, pivoté à 90° et lu d’une certaine façon, donnerait “Sif”, le vocable marocain de sayf, le mot arabe pour “épée”, une réflexion exactement similaire à celle consistant à voir des triangles dans la Mona Lisa, un homme pendu dans le logo d’une marque de cigarettes, ou une attaque antisémite dans cette d’une marque de soda). Sous couvert d’érudition, il s’agit là d’un pseudo-savoir complètement hasardeux. Les études critiques des vocabulaires religieux musulmans existent et sont fascinantes : elles ne sont néanmoins pas du ressort de cette imputation émique abusive, complètement hors-sol, vide de sens, et qui tente de rattraper par une prétendue maîtrise linguistique d’une part une totale méconnaissance du réel, et d’autre part une paresse intellectuelle relativement triste.

Ce qui n’est pas un danger pour les sciences sociales, mais en est un grand pour la société.

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